مدرنیته 3

مدرنیته: تاریخ گرایی
پیامد اصلی نوسازی شتابدار اقتصادی تبدیل اصول اندیشه عقلانی به اهداف کلی سیاسی اجتماعی بود. اندیشه ترقی بهتر از هر چیز نمایانگر سیاسی کردن فلسفه روشنگری است. ترقی، تحقق یک ملت به عنوان شکل ملموس تجدد اقتصادی و اجتماعی است. در این دوران(قرن نوزدهم تا آغاز جنگ بزرگ اول) بحث دیگر از این قرار نیست که با برداشتن موانع از سر راه عقل به آن اجازه جولان دهند، باید تجدد را طلبید و آنرا دوست داشت. باید جامعه ای ترتیب داد خلاق تجدد و متحرک بالذات.اما طرز فکر اجتماعی این عصر هنوز کنشگران اجتماعی را با نیروهای طبیعی یکسان می انگارد. این مطلب همان قدر در مورد تفکر سرمایه داری، که قهرمانان آن کارآفرینان جویای سود هستند، صحت دارد که در مورد تفکر سوسیالیستی، که در نظر آن جنبش انقلابی کارگری تجلی نیروهای تولیدی است که در پی خروج از تناقضی هستند که روابط سرمایه دارانه تولید در آن به بن بست کشیده می شود. آزادی سیاسی- اجتماعی نشان رجوع به طبیعت، به هستی است آن هم به برکت عقل علمی که زمینه ساز این بازیابیها میان انسان و جهان است.
تا طلوع قرن بیستم علم گرایی در حیات روشنفکری به پیروزیهای بزرگی دست یافت. اما در این قرن علوم اجتماعی و در راس آن وبر در آلمان و دورکیم در فرانسه ضمن منازعات مشهوری که در آلمان عمق بیشتری داشت با علم گرایی، که می پنداشت حقایقی که به روشنی اثبات می شود ممکن است قوانین تکامل تاریخی را عیان کنند، وداع کردند. در این بین نظریه تاریخ گرایی اعم از آنکه پوششی ایده آلیستی داشته باشد یا نه، برای بحث ما اهمیتی قابل ملاحظه تر از اندیشه علم گرایی دارد. این نظریه تجدد را با رشد ذهن آدمی، غلبه عقل را با برتری آزادی، با شکل گیری ملت یا پیروزی نهایی عدالت اجتماعی یکی میگرفت. تاریخ گرایی بساط تحلیلی را می گسترد که یک پدیده را بوسیله جایگاه آن روی محوری که یک سوی آن سنت بود و سوی دیگرش تجدد، تعریف میکرد.تاریخ گرایی در تمامی اشکال آن زیر نفوذ تصور کلیت(totalité) است که جانشین تصور نهاد(institution) شده، یعنی تصوری که در دوره قبل از تجدد موقعیتی کاملا محوری داشته است. این که اندیشه ترقی بر آن بود تا وحدت هویت رشد اقتصادی و پیشرفت ملی را بقبولاند توجیه خود را در سلطه همین مفهوم می یابد. تاریخ گرایی معتقد است که کارکرد درونی یک جامعه بوسیله حرکتی تبیین میشود که آن جامعه را به سوی تجدد میراند. هر مشکل اجتماعی در تحلیل نهایی جدالی است میان گذشته و آینده. نگرش تاریخ گرایانه گاه به جرم غیرانسانی بودن فروکوفته شده است، متهم بوده که قدرت استبدادی دست اندرکاران اقتصاد و جامعه را بر افراد، گروه های خاص و اقلیت ها توجیه کرده است. ولی خطاست اگر آنرا به تابعیت زندگی و اندیشه فردی نسبت به نیروی اقتصادی غیرشخصی فروکاهیم. تاریخ گرایی در بهترین و بدترین پیامدهایش، بیش از آنکه یک طبیعت گرایی باشد یک اراده گرایی بوده است. از این جهت نظریه سوژه در قرن نوزدهم در همه جا حاظر است. در واقع چنین میبینیم که دو جریان فکری، اندیشه گرایی و ماده گرایی، از وراء تضاد سابق میان عقل و دین، میان اخلاق مبتنی بر وظیفه و اخلاق مبتنی بر اعتقاد در هم ذوب میشود. آنچه در درجه اول اهمیت قرار میگیرد مجموعه فعالیتهای تولیدی جامعه و فرهنگ در میان ملتی است که به تمامه درگیر فرآیند نوسازی خود است.
اما چگونه چنین اختلاطی بوقوع پیوست؟ چگونه آن جدایی جای خود را به یک نظام فکری واحد، یعنی به اعتقاد به پیشرفتی سپرد که هم از نیروی محرکی از آن دست که در دین هست برخوردار بود و از نوعی بداهت حقیقت علمی؟ رمز این تغییر انقلاب فرانسه بود. در حالیکه انقلاب صنعتی روی به سوی تقویت یک تفکر تکامل گرا و حتی تحصل گرا داشت، انقلاب فرانسه نظریه کنشگر تاریخی، برخورد یک شخص یا یک مقوله اجتماعی با سرنوشت و بحث ضرورت تاریخی را وارد تاریخ و اندیشه کرد.به همین دلیل است اگر تفکر تاریخ گرا به گونه ای تنگاتنگ شریک راه اندیشه انقلابی بوده. اندیشه انقلابی مرکب از سه جزء است: مشیت آزادسازی نیروهای تجدد، مبارزه با رژیم پیشین که مانع از نوسازی و توفیق عقل است، و سرانجام اقرار به یک اراده ملی که با نوسازی وحدت هویت میآبد. تاریخ گرایی در نظام سرمایه داری که اقتصاد فرمانفرمای تاریخ به نظر میرسد و در آن تحلیل رفتن دولت را میتوان آرزو کرد ضعیف تر است. به عکس، به نسبتی که یک جامعه بیشتر باززایی یا استقلال خود را به نوسازی پیوند زند، تاریخ گرایی در آن جای پای محکم تری دارد. آلمان و ایتالیا پیش از آن که بسیاری از کشورهای دنیا به این مجموعه بپیوندند مصداق بارز آن بودند. حتی هنگامیکه اندیشه انقلابیگری در اشکال تخفیف یافته اش ظهور میکند باز هم نسبت به نظریه انتخاب طبیعی، که تاریخ را به جدال برای بقایی فرو میکاهد که در آن سازگارترها یعنی قویترها پیروزند، بسیار خیزاننده تر است. چگونه ممکن است که اکثریت ها برای یک ایدئولوژی(انتخاب طبیعی) سرودست بشکنند که وعده پیروزی اقلیت ها را میدهد. در حالیکه تاریخ گرایی و تجلی عملی آن که عمل انقلابی است، توده ها را به نام ملت و تاریخ علیه اقلیت هایی میشوراند که راه نوسازی را به طمع دفاع از منافع و امتیازات خود سد مینمایند. حال دیگر اصلی ترین شاخص قرن نوزدهم تلاش بی وقفه آن در تاریخ برای ساختن موجود عمومی از فرد است اما نه به این معنا که آنرا تابع شهر کند، بلکه با غلبه بر تضاد میان مادی و معنوی بنام جهت گیری بی بازگشت تاریخ و ماموریت تاریخی هر کنشگر اجتماعی. ابتدائی ترین نوع تفکرتاریخگرایی تفکری است مقهور نظریه تخریب نظم سابق و جستار نظمی نوین. این تفکر هیچ رابطه جدیدی میان پیشرفت و یکپارچگی اجتماعی ابداع نمی کند. برعکس، به فردگرایی بدبین است و در برابر خطرات آن، نظمی نو و اساس جدیدی برای یکپارچگی اجتماعی پیش می نهد. اگوست کنت بهترین نماینده این نوع تفکر است:"بر خلاف این دیدگاه(دیدگاه فیلسوفان حقوق طبیعی)، ذهن اثباتی تا حد مقدور و بدون هیچ تلاشی و صرفا بر مبنای ویژگی واقعی خود و به صرافت طبع صریحا اجتماعی است. برای او انسان به معنای دقیق کلمه وجود ندارد، آنچه میتواند وجود داشته باشد فقط بشریت است، زیرا تمامی توسعه ما تحت هر رابطه ای که تصور شود، از اجتماع مایه میگیرد." تاریخ گرایی با ذوب کردن آزادی فردی در مشارکت جمعی و با موضعی ضدآزادی و ضدمسیحی آغاز میشود که افراد را تابع نمایندگان جامعه، یا به عبارت صریح تر مطیع سردمداران قدرت می خواهد. نزد کنت تاریخ گرایی، علاوه بر این، درونمایه اقتدارگرایی دارد که از طریق تجربه انقلابیگری و خوفی که این تجربه از فروپاشی نظم جامعه و حاکمیت منفعت و خشونت به جا گذاشته است، تبیین می شود.
هگل نیز در سال های آموزش و شکل گیری ذهنی اش، به انقلاب فرانسه، به درهم تابیدن دو رشته آزادی شخصی و تغییر جامعه تقرب میورزید. در نظر وی، تاریخ جهان یک تکامل خطی نیست، بلکه توالی شخصیت ها و فرهنگ هایی است که هر یک عملی کلی و عالمگیر را در تاریخ به نمایش میگذارند. تاریخ از دو فرآیند مکمل جان میگیرد: گسست و پیوست(تصدیق و نفی). او در کتاب پدیدار شناسی میگوید:" روح به حقیقت خود دست نمی یازد مگر در حدودی که خود را در گسیختگی و اغتشاش مطلق بیاید. ...نیروی روح تماشای رودرروی منفی و بر این مقام باقی ماندن است. سکونت در منفی قدرتی جادویی است که آن را به موجود تبدیل میکند. این قدرت همان است که پیشتر سوژه نامیده شد." هگل هنگامیکه مقهور شدن آدمی را در مقابل قوانین تولید و کار در جامعه مدنی میبیند، به مخالفت با وابستگی به شهروندی و در نتیجه وابستگی به رابطه با دولت فرا میخواند. اندیشه ای که بر مبنای آن دیگر این فرد نیست که حامل ارزش های فراگیر است، این دولت است که این ارزش ها را در تاریخ به کمال میرساند، دولتی که جامعه مدنی باید بوسیله او کنترل شود. از نظر او روح به جز در سایه تقسیم شدن، بریدن از طبیعت، بدل شدن به آزادی خود را نمی یابد.
بزرگترین خطر تفکر تاریخ گرا زیردست قرار دادن کنشگران اجتماعی نسبت به دولت یعنی کارگزار تحول تاریخی است، و تلقی فاعلیت و گزینشگری فرد صرفا بعنوان مقدمه لازمی برای ظهور روح عینی(روح عملی) و بدنبال آن روح مطلق(روح در تحقق محض خویش). یکی از گرایشات عمیق تاریخ گرایی، هنگامیکه به نام سوژه ای که با تاریخ وحدت هویت یافته است سخن میگوید، محو کردن سوژه ها یعنی کنشگران است از این حیث که میکوشند موقعیت خود را برای افزایش آزادی خود تغییر دهند. تاریخ گرایی در نگاه مارکس، هگل یا کنت تصور انسانی را که سازنده تاریخ است، عنوان نمی کند مگر به این منظور که بلافاصله آنرا محو کند زیرا تاریخ، تاریخ عقل و یا حرکتی است به سوی شفافیت طبیعت. تاریخ گرایی قرن نوزدهم سوژه را در عقل، آزادی را در ضرورت تاریخی و جامعه را در دولت درکشید و جذب کرد.
فلسفه تاریخ در نگاه مارکس به تماشایی ترین وجه تناقض میان نیروی رهایی بخش سوژه و تبعیت آن از تاریخ را جان میدهد.در هیچ کجای دیگر در تفکر اجتماعی، کسی اینچنین تلاش نمی کند که طنین این که انسان مولف تاریخ خود است، را در گوش ها در اندازد. مارکس به اعلاء درجه متجدد است، زیرا جامعه را چون محصول تاریخی فعالیت آدمی تعریف میکند، و نه چون نظامی که پیرامون ارزش های فرهنگی یا حتی سلسله مراتب اجتماعی سامان یافته است. اما نگرش نوگرایی را با فردگرایی درنمی آمیزد. برعکس انسان مورد بحث او بیش از هر چیز انسان اجتماعی است، که به واسطه جایگاهش در جهان تولید و در روابط مالکیت تعریف میشود.
تاریخ گرایی خود را از مزاحمت های خدای اخلاقی مسیحیت نجات داد. ابتدا به سادگی آنرا با اراده به دست یابی نظم و ترقی جایگزین کرد، پس از آن به گونه ای عمیقتر دیالکتیک هگل جای آنرا گرفت که به پیروزی روح مطلق راه میبرد. این دیالکتیک به دست مارکس، با نزدیکی به فعالیت های اقتصادی و اجتماعی به موتور محرک طبیعت و عقل تغییر یافت تا مواضع دفاعی ساخته شده به دست طبقه مسلط و عوامل آنرا واژگون کند. در صدر تمامی این تلاشهای فکری تبعیت از تمامیت و وحدت(روح تاریخ) قرار دارد. اصل حرکت تکاملی تاریخ که به جای وحی الهی و حقوق انسانی می نشیند.
در حالیکه سوژه محوری یک گرایش بورژوایی به نظر میرسد، نگرش هایی که به تمامیت تاریخی فرا می خوانند، اعم از انقلابی یا خرده بورژوا، یک طبقه یا یک ملت را چنان به حرکت طبیعی تاریخ و در نتیجه به یک اندیشه گره میزنند که کنشگران اجتماعی واقعی، دیگر چیزی بیش از توده هایی نیستند که روشنفکران یا یک گروه به نام آنها اظهار عقیده میکنند. این عقیده مبتنی بر بشریتی که کنشگر تاریخ خود است، با ویران کردن توهمات فریبنده ای چون ماهیت و مبنای حقوق و اخلاق به سرسپرده کردن کنشگر اجتماعی و بویژه طبقات در پیشگاه قدرت مطلق یک نخبه سیاسی می انجامد که مشروعیت خود را بر ادعای شناخت قوانین تاریخ بنا میکند.
"امروز ما از برکت تجربه میدانیم که طرح حقائقی چون پیشرفت، مردم و ملت در شور و حال انقلابی برای این نیست که نیرویی تاریخی خلق کند که باروهای بلند پول و فساد نظم سابق را براندازد.... انقلاب ها همیشه به دموکراسی پشت کرده و انسجامی را، که نمی توانسته است جز انسجام یک دیکتاتوری باشد بر پراکندگی یک جامعه تکه شده میان طبقات تحمیل کرده اند. عصر انقلابها از راه های پر پیچ و خم به سمت ترور، سرکوب مردم به نام مردم، کشتار انقلابیون به نام انقلاب راه پیمود(چون فرانسه). به علت اینکه یگانگی تجدد و تحرک اجتماعی را تایید کرد سرانجام به شکست اقتصادی و از بین رفتن جامعه بلعیده شده بوسیله دولت-خدا رسید(چون شوروی سابق)."(از کتاب نقد مدرنیته/آلن تورن صص 154-155)

مدرنیته: اندیشه کلاسیک تجدد

تجدد(مدرنیته) چیست که از سه قرن پیش تا بحال چنین جایگاه بلندی را در عرصه علم و عمل انسانها داشته است و اینک محل باز پرسی، طرد و تعریف مجدد قرار گرفته است؟
چگونه میتوان از جامعه متجدد سخن گفت اگر دست کم یک تعریف عام از مدرنیته محل اتفاق نباشد؟ روشن است جامعه ای را که قبل از هر چیز تلاش میکند تا ساختار و عملکرد خود را با وحی الهی یا روح ملی تطبیق دهد نمیتوان متجدد نامید. نیز تجدد تغییر صرف و توالی حوادث هم نیست؛ بلکه نشر پیامدهای فعالیت عقلی ، علمی، فنی و اداری است. عقلانیت از درون در تک تک فعالیت ها اعمال و مانع از آن میشود که هیچ کدام آنها از بیرون سازماندهی شود یعنی بر اساس حل و هدایت شدن در یک نگرش عام یا بر مبنای نقشی که در ایجاد یک برنامه اجتماعی دارد. به این سان نظریه تجدد به نحو تنگاتنگی با اندیشه عقلانیت ممزوج است. ویژگی فکر غربی در زمان قویترین اتحاد آن با تجدد اینست که میخواست از نقش اساسی شناخته شده برای عقلانی شدن به اندیشه وسیع تر جامعه عقلانی عبور کند که در آن عقل تنها هدایت فعالیت علمی و فنی را برعهده ندارد بلکه حکومت انسانها و تدبیر امور را نیز متکفل است.
قویترین روایت غربی از تجدد که عمیق ترین نتایج را در پی داشت به خصوص بر این نکته تاکید میکرد که عقلانی شدن گسست پیوندهای اجتماعی، امحاء احساسات و ازاله آداب و رسوم و اعتقاداتی را که سنتی نامید، الزام میکرد و بر این نکته تاکید میکرد که عامل نوسازی یک مقوله یا یک طبقه اجتماعی خاص نبوده بلکه این عامل خود عقل و آن ضرورت تاریخی بوده که فتح آنرا تدارک میدید. به این ترتیب عقلانی شدن جز جدایی ناپذیر تجدد، ساختکار ذاتی و ضروری نوسازی میشود و اندیشه غربی تجدد(مدرنیته) با یک تصور کاملا درون جوش از نوسازی(مدرنیزاسیون) اشتباه گرفته میشود. از این منظر نوسازی ساخته دست یک مستبد صالح، پرداخته یک انقلاب مردمی یا محصول اداره زمامداران نیست؛ فرآورده خود عقل است و در نتیجه فرآورده علم، فن و تعلیم و تربیت. بنابراین سیاستهای اجتماعی نباید هدفی جز پاکسازی جاده عقل را تعقیب کند. درستی این نظر ممکن است بدیهی جلوه کند اما چنین نیست. این روایت از جامعه متجدد حتی با تجربه تاریخی واقعی کشورهای اروپایی نیز سازگار نیست زیرا در همین محیط عوامل متنوع دیگری از قبیل جنبشهای مذهبی، پاسداری از خانواده و انتقاد اجتماعی نقشی به اهمیت ترقی فنی و نشر معرفت در امر تجدد داشته اند.
به این سان غرب تجدد را همچون یک انقلاب اندیشیده و در آن زیسته است. در این انقلاب عقل هیچ میزانی را به رسمیت نمیشناسد بلکه تمامی عقاید و اشکال مختلف سازمانهای اجتماعی و سیاسی را که بر نوعی اثبات و استدلال از نوع علمی مبتنی نباشد به دور میریزد. ایدئولوژی غربی تجدد که میتوان آنرا نوگرایی(مدرنیسم) نامید تصور فاعل گزینشگر(سوژه) و تصور خدواند را که به آن وابسته بود برانداخت همانگونه که تأملات در روح را با تشریح جسد و مطالعه در اتصالات مغز جایگزین کرد. نوگرا ها میگویند که نه جامعه، نه تاریخ و زندگی فردی مقهور اراده یک وجود متعالی که یا باید بر آستان آن سر تسلیم نهاد و یا با جادوگری بر آن اعمال نفوذ کرد نیست. فرد مقهور هیچ نیست جز قانون طبیعی. این امر نباید صرفا به گونه ای مادی فهم شود چرا که مفهوم طبیعت در عصر روشنگری معنایی وسیع تر از امروز داشت چنانکه کاسیرر به خوبی آنرا بیان میکند:‹‹طبیعت تنها حوزه وجود فکری یا واقعیت مادی را که نقیض آن فکری یا روحی است در بر نمیگیرد. این تعبیر اساسا نه به وجود اشیا که به منشا و اساس حقایق راجع است. بدون آنکه به محتوا نظر کنیم می گوییم تمامی حقایقی که مستعد داشتن وجودی قایم به ذاتند، نیاز به هیچ گونه وحی ماورایی ندارند، و به خودی خود قطعی و مسلم اند به حوزه طبیعت تعلق دارند. اینها حقایقی است که نه تنها در جهان فیزیکی بلکه در جهان فکر و اخلاق نیز جستجو میشود. زیرا مجموعه این حقایق است که از دنیای ما یک دنیا میسازد. دنیای که قایم به ذات است و در جوف خویش مرکز ثقل خود را داراست.››
اگر این تاکید بر طبیعت کارکردی نقادی و غیر دینی دارد به این دلیل است که میکوشد تا خوب و بد را نه بر شالوده ای دینی یا روانشناختی، بلکه بر مبنایی اجتماعی استوار کند. این اندیشه که جامعه منشا ارزش است و بنابراین خوب آنست که مفید به حال جامعه باشد و بد آن است که یکدستی و کارآیی آنرا بیاشوبد، از ارکان اصلی ایدئولوژی کلاسیک تجدد است. آموزش یک طرز فکر جدید سیاسی و اجتماعی متمم گریز ناپذیر روایتی از اندیشه کلاسیک تجدد است با دین زدایی(عرفی کردن) پیوسته است. جامعه به عنوان مبنای داوری اخلاقی بر مسند خدا تکیه میزند و بسی فراتر از موضوعی برای مطالعه به اصلی برای تبیین و ارزیابی رفتارها بدل میگردد. نظم اجتماعی در گرو هیچ نیست جز تصمیم آزادانه بشر که او را به منشاء خوب و بد، و نه نماینده نظمی که خداوند یا طبیعت ایجاد کرده، تبدیل میکند. این تصمیم آزادانه تعبیری از اراده عمومی است. اراده عمومی دفاع از منافع اکثریت یا طبقه سه را بر عهده ندارد، این اراده تنها به کار حل مشکلات عمومی جامعه از جمله دفاع از موجودیت آن می آید، و در این صورت چه مبنایی جز عقل میتواند تا این حد فراگیر باشد.
به این سان یکی از بزرگترین الگوهای معرفی حیات اجتماعی که محوری ترین عنصر آن تطابق میان نظام و کنشگر، میان نهادها و فرآیند اجتماعی شدن است، متولد میشود. انسان دیگر موجودی که خداوند بر صورت خویش ساخته باشد نیست بلکه کنشگری اجتماعی است بواسطه نقشهایش تعریف میشود.
واژه اجتماع که ما برای تعیین یک مجموعه محسوس بکار میبریم و بواسطه مرزها، منابع اقتدار، سازمان های اعمال گر قانون و یک احساس تعلق به جمع تعریف و تحدید میشود در این طرز تفکر کلاسیک، اجتماعی معنای دیگری میابد که تبیین گر است و نه توصیف گر. زیرا جامعه و مواضع اشغال شده درون آن و عناصر تبیین و ارزشیابی رفتارها را به دست میدهد.
باید توجه داشت که ایدئولوژی تجدد گرا وقتی بدنبال دادن محتوایی مثبت به تجدد است چندان متقاعد کننده نیست، در حالیکه هنگامیکه تیغ نفی و نقد برمیکشد برنده و کوبنده است. تصور تجدد که بوسیله فیلسوفان روشنگری فراهم آمد انقلابی است اما فقط انقلابی و بس. نه فرهنگی را تعریف میکند و نه جامعه ای را؛ بیش از اینکه چگونگی کارکرد جامعه ای نو را روشن کند مبارزه علیه جامعه سنتی را دامن میزند. از انتهای قرن نوزدهم در علم جامعه شناسی آن مفهومی که اجتماع جدید را تعریف میکند گنگ است چنان که گویی این تنها اجتماع سنتی است که پیرامون اصلی سازمان یافت که به گونه ای اثباتی تعریف شده و بنابر این قادر است بر نظمی نهادی فرمان براند. و آنچه جامعه مدرن را تعریف میکند منفی است، نیروی تخریب نظم سابق است بیش از این که نیروی تاسیس نظم جدید باشد. این ضعف پیشنهادها و ارائه طریق و این قوت نقادی در فکر تجدد گرا ناشی از این است که دعوت به تجدد بیشتر از حیث مبارزه آن با سلطنت مطلقه تعریف میشود.

لیبرالیسم3

لیبرالیسم بر خلاف بسیاری از نظریه های اجتماعی سیاسی اندیشه ای تعین نایافته نماند. در حقیقت در فاصله سالهای قرن نوزدهم تا جنگ بزرگ اول، لیبرالیسم در بسیاری از کشورهای اروپایی و امریکایی بعنوان لحظه ای از تاریخ زندگی انسان ثبت شد.هر چند شکل دادن به نوع خاصی از جامعه میتواند موفقیتی برای لیبرالیسم به حساب آید اما در روی دیگر سکه نوعی شوربختی نیز محسوب میشود. در واقع بر سر لیبرالیسم همان روی داد که در دهه 1980 و 1990 بر سر مارکسیسم آمد یعنی: چهره مشخص نهادها و ارگان هایی که این دو ایده در آنها متجسم شده بودند، دلربایی ایده های مورد ادعا را زیر سئوال برد. درحقیقت منادیان لیبرالیسم هم بدون نادیده انگاشتن زشتی ها، در این مورد خیانتی می دیدند ناشی از بد ذاتی رهبرانی که از آزادی قانون جنگل(البته جنگلی زیر سلطه توانمندان) از ابتکار فردی وسیله تبرئه انحصارها، از مالکیت ابزار سرکوب، از امنیت مشروعیت نظم پلیسی و از خوشبینی پاداش خوشگواری های آسان ساختند؛ همان رهبرانی که ارزش های لیبرالی را برای جلب حسن نظر کسانی بکار بردند که این ارزش ها را به سخره میگرفتند. در اینجا سئوالی پیش میآید که مورد علاقه ماست: آیا میتوان لیبرالیسم را از شکلی که در دولت لیبرالی به خود گرفت جدا دانست؟ بدیهی است بخش مهمی از درونمایه مفهوم لیبرالیسم در ذهنیت عامه از شیوه های حکمرانی دولت لیبرالی، از سبک زندگی اقتصادی در چارچوب این دولت و از آن گونه مناسبات اجتماعی که دولت لیبرالی برقراری اش را تسهیل کرد نتیجه شده است.
بهترین شیوه برای سنجش موجه بودن لیبرالیسم هممانا بررسی آن به مثابه یک نظام اجتماعی تحقق یافته است. البته تحلیل این موضوع باید محتاطانه باشد زیرا این نظام یعنی دولت لیبرالی به مدت بیش از یک سده زیست و در طول این دوره جامعه با دگرگشت های بسیار ژرفی مواجه شد. با این همه این دگرگونی ها به جهش های بزرگی نینجامید. هر چند از نگاه بیرون تغییرات به نسبت چشمگیر نبودند اما نهادها چه در زمینه سیاسی و چه در زمینه اقتصادی تضمین و تثبیت شدند و کارکردشان رفته رفته پیچیده تر شد.
اما آنچه به معنای واقعی دچار تغییر شد روح نظام بود. در حقیقت میتوان دو دوره متمایز را در طول تاریخ دولت لیبرالی از هم تشخیص داد که این تمایز بیش از آنکه در شکل ظاهری مکانیسم ها باشد بیشتر در روحی بود که به این مکانیسم ها جان میبخشید. مشخصه دوره اول که میتوان آنرا دوره فتح آزادی نامید پویندگی، بلندنظری و نیز اعتباری است که ملت کم و بیش هم آوا برای ایده هایی که این دوره نشانگر فروزندگی شان بود قائل می شدند. دوره دیگر در واقع دوره بهره برداری از آزادی بود. ارزش های لیبرالی در این دوره با از دست دادن جهانشمولی خود به دست دولت مستقر غصب شدند. قدرتی که آنها را به شالوده اقتدار و منبع الهام غایت خویش تبدیل کرد و تمامی امکانات یک ایدئولوژی رسمی را به آنها بخشید. البته نباید فراموش کرد که این پیروزی ظاهری برای لیبرالیسم با پیمان شکنی و سرخوردگی همراه بود: پیمان شکنی آن عده که از آزادی های بدست آمده بی درنگ سود بردند و پس از بهره مندی خواستار توقف پویایی آن شدند و سرخوردگی توده های بیشماری که به ناتوانی آزادی در فراهم کردن بهزیستی مورد انتظار خود پی بردند.
فتح آزادی
از دید تاریخی برپایی دولت لیبرالی همزمان است با انقلابی شکست خورده و اعتبار باخته. در انگلستان ارتجاع توری در اوج خود بود. در فرانسه گرایش لویی هجدهم به قدرت واقعی بازگشت رژیم گذشته را محتمل کرده بود. اتحاد مقدس در سراسر اروپا حکومت هایی را نشاند که برا ی حفظ مطلقیت خود به سطح مامور پلیس تنزل پیدا کردند و سرانجام در ایالات متحده، رژیمی برپا داشتند که نهادهای دموکراتیک در آن به گونه ای سامان یافتند که متنفذ سالاری طبقه ای توانگر را تسهیل کرد. در حقیقت ایده لیبرالی درست می باید علیه چنین دستگاه محافظه کاری بر می خاست. اما اگر پیروزی به نسبت آسان بدست آمد بی گمان به این دلیل بود که دیوار مقابل لیبرالیسم بر خلاف ظاهر ترسناکش ویرانه ای بیش نبود. با این همه نباید از یاد برد که آزادی برای تبدیل شدن به اصلی بنیادین در همه زمینه های اندیشه و عمل باید با نظم موجود میرزمید.
درست با چنین دریافتی از آزادی بود که هواداران انواع آزادی چه سیاسی و چه اقتصادی، چه آزادی مطبوعات و اندیشه و چه حتی آزادی ملی در بالندگی آزادی همگرا شدند. اینان در جنبش گسترده ای گرد هم آمدند که تاریخ از آن به جهش لیبرالی یاد میکند. البته در میان نظریه پردازان لیبرالیسم اختلاف نظرهایی وجود داشت اما پذیرش همگانی احکامی چند به پویایی جنبش دامن زد: ارزش آزادی همچون اصل سازماندهی اجتماعی، نشاندن اراده ملی(به عنوان شالوده قدرت سیاسی) به جای خودکامگی پادشاه، کاستن از محدودیت هایی که بر فعالیت های اقتصادی سنگینی می کرد و حق آزاد اندیشی و بیان بی هراس اندیشه. با این همه این همگرایی آرزوها مانع از این نشد که در واقعیت برخی از این آزادی ها بتوانند آسان تر از دیگران به دست آیند به این دلیل که کاربست شان با مقاومت کمتری مواجه گشت یا برای قبولاندشان از پشتیبانی بیشتری برخوردار بودند. مورد آزادی اقتصادی نمونه مناسبی است: با توجه به خواست کناره جویی حکومت در واقع این آزادی مبتنی است بر واگذاری سامان دهی تولید و پخش کالاها به بخش خصوصی. در واقع این آزادی بود که در وهله نخست باعث ملحق شدن محافل اجتماعی در اغاز مردد، به لیبرالیسم شد. اتحاد برای آزادی از اینرو گرد جنبش لیبرالی تحقق یافت که در واقع این جنبش روح اصلاحات ضروری را در خود داشت.
باید توجه داشت که اگر آزادی بعنوان ارزش مطلق تلقی شود وظیفه قدرت سیاسی را تا منتها درجه آسان میکند زیرا کافی است دولت به بهانه ضرورت کناره جویی از زیر بار مسئولیت شانه خالی کند. سئوال اینست که آیا کناره جویی قدرت سیاسی فقط راه حلی ساده انگارانه نیست که بیش از خدمت به مقتضیات آزادی میتواد آنها را به خطر افکند؟ دولت لیبرالی به این سبب از این نگرانی دور بود که هنگام طرح ریزی سرنوشت خود در واقع آزادی را تجربه نکرده بود و این عذری است موجه. در واقع دولت لیبرالی بینشی ساده انگارانه از آزادی داشت، آن را خود انگیخته می پنداشت، کاربست اش را آسان می شمرد و به توانایی سامان بخش آن باور داشت. ساختار لیبرالی به مثابه ساختار سیاسی-اجتماعی منسجم از آنرو در هم ریخت که بر اساس تفسیرغلطی از آزادی برپا شده بود. سرانجام خطا این بود که میل به آزادی با ظرفیت و توانایی زیستن با مقتضیات آزادی خلط شد.
بهره برداری از آزادی
در واقع نخستین نشانه های درماندگی جهش لیبرالی در زمینه تفکر اقتصادی نمایان شد. حدود سال 1850 موضوع های پراهمیتی که لیبرالیسم پیششتازی خود را مدیون آنها بود در راستای خدمت به حفظ موقعیت های بدست آمده در تفسیری که آنها را از مسیر پیشرفت دورساخت رنگ باختند. آری لیبرالیسم دیگر آموزه ای باز، انعطاف پذیر و بلندنظر نبود بلکه تبدیل به انجیل نظم مستقر شده بود. اما نباید از نظر دور داشت که این نظمی شکننده بود و شکنندگی اش را بحران سال 1848 به اثبات رساند. این بحران در فرانسه با برپایی کمون پاریس ترسی بزرگ در دلها افکند. میدانیم ترسی که جنبش های اجتماعی ایجاد میکنند ترسی ارتجاعی است و واکنشی محافظه کارانه بر می انگیزد که غالبا به آمیختگی آنچه درست و عادلانه است با آنچه خطرناک جلوه میکند می انجامد. بدین سان دومین مرحله دولت لیبرالی آغاز شد. در واقع دولت لیبرالی نیز مانند همه قدرت های استقرار یافته ناگزیر در این دوره جانبدارانه شد و لیبرالیسم تجسم یافته در این دولت نیز تنها در پی دفاع از خود برآمد.چنین نگرشی آشکارا به اندیشه لبیرالی خیانت می ورزد چرا که هنگامی که قدرت دولت از مردم ناشی میشود آزادی و حقوق فردی را رودرروی ابتکارهای آن قرار دادن بیش از وفاداری به آزادی به معنای تهی کردن آن از گوهر خویش است. بدین سان لیبرالیسم در گودال شکل گرایی ای افتاد که تمامی کسانی را از لیبرالیسم دور کرد که آزادی را نه میراث ویژه تنی چند بلکه فرصتی میشمردند در دسترس همگان.
بدین سان آزادی ای که عین امید بود به محافظه کاری گرایید و دولت لیبرالی به نام آن و به یاری ضابطه های قانونی از تایید و تصدیق جنبشی که گروهی انسانی به سوی نظم نوین اجتماعی می برد سرباز زد. مارکس در کتاب مانیفست حزب کمونیست به خوبی به این تضاد اشاره میکند:«حقوق شما همانا اراده طبقه تان است که در قانون تجلی یافته، اراده ای که درونمایه اش را شرایط مادی زندگی طبقه تان تعیین میکند.» درست این شیوه نگرش حقوقدانان دست اندر کار تهیه قانون های موضوعه را میتوان بی تحرکی قضایی نامید.روند این بی تحرکی را میتوان چنین گفت که ابتدا خلاقیت از ضابطه حقوقی سلب شد و سپس از قوانین برای حفظ وضع موجود سود برده شد.
با وجود اینکه لبرالیسم خواهان اندک و عام بودن مطلق قوانین است اما نظم اجتماعی و امنیت شهروندان را بر پایه همین قوانین استوار میسازد. در حقیقت دولت لیبرالی با تغییر مسیری بسیار پرمعنی سرانجام خود را در وضعیت اداره تمدنی مبتنی بر قرارداد یافت و فراتر از این اقتدار قانون را نیز با خشنودی به قرارداد بخشید. بدین سان بر پایه خودمختاری طرف های قرارداد توانایی فرد برای ایجاد شالوده و پایه حقوق به طور مستقیم به رسمیت شناخته شد. با این وصف دولت لیبرالی امکان استفاده از موقعیت ها را در اختیار اراده هایی گذاشت که توانایی تحمیل خود را داشتند. تمدن مبتنی بر قرارداد به شرطی که برابری مفروض طرف های قرارداد را در عمل بدنبال نداشته باشد در واقع حاکمیت زور را تضمین میکند. در پس خودمختاری اراده قراردادی بر پایه توافق(از روی ناچاری) نهفته است.
خیانت دولت لیبرالی به لیبرالیسم در روند بهره برداری از آزادی بدانجا رسید که خود قدرت دولتی نیز در این راستا به کار گرفته شد. قدرت که میبایست پاسدار آزادی ها باشد همدست منافع شد و آزادی به جای اتکا بر فضیلت های خود از توسل به فشارهای دولتی نیز به خود ترسی راه نداد.«آزادی بسنده نبود...» و قدرت لازم آمد. قدرتی که چون سرمایه داری رسما به کارش نمی بست مسئولیت اش را هم بر دوش نداشت هر چند از قبل آن سودهای بسیاری بدست آورد. در واقع همدستی سیاست و سوداگری به عنوان یکی از عیب های رژیم های لیبرالی که حتی هنوز هم در ذهنیت عامه متبلور است از اینجا برمی آمد. نمونه ساخت راه آهن امریکا و فرانسه تنها یکی از صدها هزار مورد فرمانبرداری قدرت دولتی از منافع خصوصی است که در نهایت به زایش نهادی به نام لابی منجر شد که در امریکا حتی به آن جایگاهی رسمی بخشیدند.
اگر دولت لیبرالی بر اصول ناظر بر پیدایش خود پای بند مانده بود نمی بایست شکل گیری کاست حکومتی ای را تسهیل کند که در روند کاربست قدرت از بدست آوردن امتیازهای مادی و ارضای خودپسندی های محرک انسان بازنایستاد. باری میدانیم که چنین نشد و دولت به جای اینکه جایگاه قدرتی باز باشد در قدرتی بسته منقبض گردید. بدین سان دولت که از دید آموزه ای بی ارزش بود به هدفی تبدیل شد که «دودمان های بورژوا» آن را در چنبره گرفته بودند.
بدین سان حکومت لیبرالی به گونه ای از حکومت تبدیل شد که به یاری آزادی به دفاع از موقعیت های بدست آمده پرداخت نه حکومتی که قلمرو آزادی را بگستراند و برشمار بهره شمندان از آن بیفزاید.

لیبرالیسم 2

در گفتار قبل در مورد یکی از سه ستون اصلی لیبرالیسم(خودمختاری فردی) سخن گفتیم، حال در این مبحث در مورد دو دیگر که هماناامنیت و مالکیت است سخن خواهیم راند.
امنیت
واکنش علیه استبداد یکی از ریشه ای ترین مسائل لیبرالیسم است. از آنجا که انسان آزاد است و این آزادی از هستی وی جدایی ناپذیر است، پس پیشگیری از آسیبهای تهدید کننده آزادی اهمیت بالایی دارد. سخن بر سر آن چیزی است که مونتسکیو آنرا امنیت نام نهاد، یعنی پاسداری از حقوق فردی در برابر موانعی که مقتضیات زندگی توجیه شان نمیکند.
در سطح جمعی، پیشگیری از خودکامگی به یاری رژیمی سیاسی استوار بر اصول زیرین ممکن خواهد بود: وجود قانون اساسی، تفکیک قوا و حاکمیت قانون؛ و در سطح فردی، رویه قضایی هابه آس کورپوس استقلال و خودمختاری فردی را از خطر دستگیری و کیفرهای خودسرانه در امان نگاه خواهد داشت.
چندان که گفتیم لیرالیسم برای تضمین امنیت آزادی نیازمند دولت است اما بدگمانی نسبت به این دولت ناگزیر، بر حسب تجربه عقلانی مینماید. درست به این دلیل لیبرالیسم به قانون اساسی دلبستگی نشان میدهد. قانون اساسی پایگاه قدرت بشمار میرود. از اینرو اعمال برخی محدودیت ها به اخیارات تفویض شده به حاکمان ذاتی آن است. در حقیقت قانون اساسی ضابطه ای است بر فراز حاکمان که چگونگی انتصاب آنان را مشخص میکند، به مقام فرماندهی شان مشروعیت میبخشد و چگونگی کاربست قدرتشان را معین میسازد. قانون اساسی را پایگاه قدرت دانستن بی گمان اندیشه ای است لیبرالی اما در جایی که اندیشه غالب مبتنی است بر اینکه، قدرت هنگامیکه از آن خلق شد دیگر هیچ محدودیتی ندارد، آن اندیشه مردود خواهد شد. بدین سان در دولت هایی که این شیوه نگریستن وجود دارد قانون اساسی معنایی ایدئولوژیک به خود میگیرد و بیش از آنکه مجموعه ای از ضوابط باشد برنامه ای است دربر دارنده خواست های مردمی. این رویه ای بود که در شماری از کشورهای جهان سوم که در شادمانی استعمارزدایی جشن گرفته بودند رخ داد غافل از این واقعیت که توسعه نیافتگی و کشمکش های قبیله ای و طایفه ای پس از استقلال باعث شد که رویاهای آینده نوید بخش جای خود را به قدرتمداری گروه های رهبری بسپارد. مفهوم لیبرالی قانون اساسی همچنین در دولتهایی با گرایشات مارکسیستی نیز مطرود است. از دید مارکس ایده حقوق برین که در آن مقتضیات اجتماعی و اقتصادی بی تاثیر باشد جز حیله بورژوازی برای جلوگیری از رهایی طبقه کارگر نیست. بعلاوه در این اندیشه پس از الغای گوناگونی طبقاتی پس از انقلاب پرولتاریا، دیگر مرزی میان دولت و جامعه وجود نخواهد داشت. بدین سان در جوامع سوسیالیستی قانون اساسی بعنوان شالوده ای برای تنظیم کاربست فعالیتهای سیاسی دولت مورد استفاده قرار میگیرد.
از دیگر سو، اصل تفکیک قوا، هرچند روزگاری پی لیبرالیسم سیاسی بشمار میرفت اما امروز چون دیرکی زینتی بیش نیست. در گذشته قانون اساسی(همچون امروز) بنیاد محدودیت قدرت بشمار میرفت و تفکیک قوا وسیله آن. مونتسکیو در جمله ای به یاد ماندنی چنین میگوید: اینکه هر انسانی که از قدرتی برخوردار است گرایش به سوء استفاده از آن دارد و تا جایی که به مانعی برنخورد به پیش می رود، تجربه ای است جاودانی؛ برای اینکه کسی نتواند از قدرت سوء استفاده کند باید ترتیببی داد تا قدرت جلوی قدرت را بگیرد. اما این فرضیه با مقتضیات واقعیت نمی خواند. زیرا اداره امور همگانی را نمی توان به گونه ای تکه تکه کرد که هر ارگان دولتی عهده دار یک بخش آن شود. تحقق چنین تقطیعی ناگزیر روند امور سیاسی را مختل میکند. اما نظریه پردازان سیاسی هنگام برخورد با این اصل به تفسیرها و تاویل های عالمانه روی میآورند، به مفهوم کارکرد ژرفا میبخشند، در تعبیر مفهوم قدرت نرمش به خرج میدهند خلاصه اینکه میکوشند تا این اصل را با مقتضیات اقتدار حکومتی سازگار نشان دهند. توجه به این نکته ظریف مهم است که هنگام ارائه اصل تفکیک قوا به عنوان ضابطه اساسی و طلایی قانون اساسی، نه تنها از اثر فرسایشی آن غافل نبودند بلکه برعکس خاصیت این اصل را همین فرسایشی بودن آن میدانستند زیرا در اندیشه لیبرالی از افزایش قدرت حاکم باید ترسید نه از کاهش و فرسایش آن.
در حقیقت اندیشیه لیبرالی برای زدودن خودکامگی از روابط بین حکومت کنندگان و حکومت شوندگان می خواهد حاکمیت قانون رابرپا دارد. مفهوم قانون در این اندیشه بر پایه دو ایده استوار است: نخست ایده فلسفه روشنگری که قانون را فراورده خرد میداند و بس، دیگری ایده ای که با پیروزی انقلاب فرانسه به پیروزی رسید و قانون را بیان اراده مردم میشمارد. خرد و اراده مردم از اینرو سرچشمه یگانه قانون شناخته میشوند که خواسته های مردمی تنها احکام خرد را به نام اراده همگانی بیان میکنند. بنابراین، تعریف قانون همانا عبارتست از خرد انسانی که با اراده همگانی به نمایش در میآید، در اراده همگانی تجسم میآبد و سرانجام به زبان نمایندگان مردم بیان میشود. اراده همگانی را سرچشمه قانون دانستن به معنای این نیست که خاستگاه قانون آلوده خطاپذیری نیات انسانی شود. زیرا از دید روسو که این اصطلاح را رایج کرد اراده همگانی همسان خرد شمرده میشود. هنگامیکه وی از اراده همگانی سخن میراند منظورش هر اراده هر اکثریتی نیست بلکه «اصولی است استوار بر خرد و برآمده از سرشت چیزها.» در حقیقت مشارکت همگانی انسانها در تشخیص درست مصلحت عمومی ، آنها را شایسته همکاری در وضع قانون میکند. روشن است که حاکمیت قانون به این معنا راه را بر هر خودکامگی میبندد.
مالکیت
همرا با آغاز جهش لیبرالیسم توانایی انسان با کاربست آزادی اش آشکار شد. مطابق این امر کوشش برای دستیابی به ثروت های مادی از راه تسلط بر مکانیسم های اقتصادی، نه تباهی اخلاق، بلکه وسیله ای مشروع و هماهنگ با سرشت انسان شمرده میشد. چنین مضمونی را میتوان نزد همه روشنفکران و فرزانگان برآشفته از جزمیات قرون وسطایی دید. فرانسیس بیکن در روش خود وجهی فایده جویانه دارد که همانا افزایش شناخت ها به منظور تامین چیرگی انسان بر طبیعت است. همانند ماکیاول برای او نیز بازدهی و سودمندی معیارهایی اخلاقی شمرده میشدند. در حقیقت بدون آزادی اقتصادی در آن دوران انسان نمی توانست به جایگاه واقعی خود که نه با معیارهای بی زمان بلکه بر حسب موفقیت های عصر سنجیده میشد دست یابد. با نگاهی به وقایع تاریخی انگلستان در قرن هفدهم به خصوص انقلابهای لیل برن و وینستنلی در مقابل کرامول که با شکست مواجه شد میتوان متوجه شد که در آن احوال چرا آزادی های بدست آمده محدود به توانگران یعنی کسانی که یارای تامین شکوفایی و پیشرفت اجتماعی را داشتند، شد و پذیرفته شد که امور سیاسی وظیفه ای است که الزاماتش را «مهم ترین و پابرجاترین بخش ملت تعیین میکند» که همانا مالکان بودند. البته علت وجودی این حقوق را باید تضمین آزادی عمل دارندگان قدرت اقتصادی دانست بی آنکه توجیه اخلاقی آن نادیده انگاشته شود. این تحلیل را با کمی اغماض میتوان شگردی برای یافتن تمایز ریشه ای بین لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی دانست. هرچند از لحاظ نظری اینکار ممکن است اما در عمل ناممکن جلوه میکند چرا که لیبرالیسم سیاسی برای تضمین لیبرالیسم اقتصادی مقبولیت یافت. نتیجه آنکه هر چند لیبرالیسم سیاسی کنترل قدرت از سوی حکومت شوندگان معرفی میشود اما این کنترل اساسا به سود مالکیت برقرار شده است. لیبرالیسم تنها به برپایی حاکمیت مالکیت بسنده نکرد بلکه از لحاظ نظری نیز با یاری دسته ای از براهین به آن مشروعیت بخشید. این برهان ها چنان در ذهنیت لیبرالی خانه کرده است که معلوم نیست بدون پشتوانه آنها این ذهنیت بتواند پاینده بماند یا خیر. آیا شک کردن به اعتقاد چهارگانه ای که مالکیت را هم حق طبیعی هم آزادی هم سنجه روحیه مدنی و هم موتور پیشرفت میداند به ویرانی ساختمان لیبرالیسم نخواهد انجامید؟
مکتب حقوق طبیعی از چهار قرن پیش این ایده را گستراند که مالکیت نیز همچون آزادی و برابری حقی طبیعی است. بر اساس اندیشه لیبرالی پسین درست همانند آنچه لاک در سده هفدهم میگفت، خصلت طبیعی مالکیت تنها آنرا به کالاهایی که مصرف یا استفاده فورری شان برای انسان ناگزیر است محدود نمی سازد. مالکیت، هر آنچه را بتواند به شیوه ای قانونی به تملک دراید شامل میشود و از اینرو هم سرمایه اندوزی و هم وسایل تولید را شامل میشود.
عامل ماندگاری لیبرالیسم را نباید یکسره در توجیه های برآمده از نظریات مختلف جست. این عامل همانا دلبستگی به مالکیت بوده و هست و ذهنیت همگانی امروز هم به آن همچون ضامن آزادی نسبی مینگرد حتی اگر آسایشی که به همراه میآورد چندان هم چشمگیر نباشد. سرسخت ترین دشمن مارکسیسم نه تراست ها و نه سرمایه های بزرگ بلکه میل و اشتیاق برای پس انداز است. به راستی امروز که زیان های ناشی از مدیریت مالکیت دولتی افشا میشود چه کسی میتواند از مالکیت فردی روی برگرداند؟ با این همه توجه به این نکته ضروری است، لیبرالیسم که برای دفاع از مالکیت دیگر نمی تواند به برهان های اخلاقی متوسل شود به براهین تکنیکی که مادیگرایی معاصر نیز نسبت به آن بی اعتنا نیست متوسل میشود.

لیبرالیسم

لیبرالیسم
در چیستی لیبرالیسم میتوان گفت که هم نظریه و آموزه است و هم برنامه و عمل، اما فراتر از این، نوعی نگرش است یعنی آمادگی ذهن برای ملاحظه مسائل با دیدگاهی خاص. اصطلاح لیبرالیسم اول بار در 1823 از ذهن کلود بواست برای توصیف آموزه مشخصی تراوید اما موج فکری که با این نام خوانده میشود را میتوان به قدمت تلاش بشر برای دستیابی به آزادی دانست.
درست است که لیبرالیسم نیز مانند دیگر آموزه های اجتماعی از فرهنگ های ملی و قومی و ملاحظات ادواری تبعیت میکند اما در هر لحظه و مکانی خود را دلمشغول حفظ شخصیت انسانی میگمارد. لیبرالیسم در گوهر خود مبتنی بر آزادی است، اما این آزادی را در عمل در برابر مخالفانش به فعلیت میرساند.
بر خلاف سوسیالیسم که علاوه بر اینکه نامش با رژیم های تک حزبی مارکسیستی گره خورده، هنوز به روایت برخی از طرفداران پر و پا قرصش به محک تجربه نیافتاده، لیبرالیسم در این میزان افتاده و بعنوان بخشی از تاریخ(سده هجدهم تا پایان جنگ بزرگ اول) در سازمان های سیاسی-اجتماعی بعنوان دولت لیبرالی خود را به منصه ظهور رساند.
با تلاش برای درک تضادهایی که لیبرالیسم را در چنته گرفته و برای فهم بهتر گذشته درخشان و جذابیت کنونی آن، از زوایای مختلفی لیبرالیسم را بررسی میکنیم. لیبرالیسم از تفسیری از آزادی زاده شد و یک نظام سیاسی-اجتماعی واقعا تحقق یافته بود و هنوز بعنوان خواسته ای بزرگ پابرجاست.
پرسش درباره چیستی آزادی همیشه از سئوالات فیلسوفان و اندیشه ورزان بوده است. اندیشه لیبرالی نیز از این کنجکاوی برکنار نبوده اما بعنوان یک نظریه و آموزه جوابی ساده ارائه کرده است: آزادی توانایی ای است موجود در هر انسان برای عمل کردن بر طبق راده خاص خویش، بی آنکه ملزم به تن دادن الزامات دیگری جز آنچه برای آزادی دیگران ضروری است، باشد. ساده انگاری این تعریف بدیهی است و بسیاری از پرسشهای فیلسوفان و نگرانی های اخلاق ورزان را زیر لوای خود نمیگیرد اما همین ساده انگاری تسامح و مدارای به اندیشه لیبرالی میبخشد که قبول آنرا سهولت میبخشد. باید در نظر داشت که لیبرالیسم فرض را بر این نظر مینهد که آزادی وجود دارد و این آزادی ذاتی سرشت انسان است از اینرو کافیست اعلام شود انسان هنگامیکه فقط از خوییشتن خویش تبعیت کند آزاد است.
اصل عدم مداخله دولت:
اصطلاح لیبرالیسم بی درنگ اندیشه ای را یادآوری میکند که با مداخله دولت در زمینه اقتصادی مخالف است. درست است که این ایده سراپا نادرست نیست اما باید به یاد داشت که لیبرالسم پس از گذشت صدها سال، سالهایی که پر از دگرگونی ها و فراز نشیب های اقتصادی و اجتماعی بوده، به اندیشه امروزین رسیده و قبول کامل تفکر پیشین، نگرشی درست نخواهد بود. به طور حتم لیبرالیسم اندیشه آزادی است اما آزادی در نظم.
هنگام صحبت از لیبرالیسم در بدو امر غالبا روحیه تولید، خلاقیت، سوداگری و مالکیت شخصی خود را نمایان میسازد اما وجه امنیت بعنوان پشتیبان و امکان ساز وجوه فوق الذکر معمولا در سایه قرار میگیرد. بعبارت دیگر لیبرالیسم برای شکوفایی خود به نظم و متعاقبا به دولت بعنوان پایدار کننده نظم نیازمند است.
اقعیت این است که میزان دخالت دولت بسته به ا وضاع و احوال سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تغییرپذیر است. البته این تغییر بسته به موقعیتی است که اوضاع زمانه برای آزادی فراهم میآورد. هر اندازه آزادی قوام یافته تر و بدون برخورد به موانع امکان شکوفایی فردی را میسرتر کند نقش دولت کمرنگتر است اما بعکس هنگامیکه تهدیدی بر آزادی وجود داشته باشد دولت نه تنها صلاحیت بلکه وظیفه مداخله و پاسداری از آن را بعهده خواهد داشت. اما باید به یاد داشت که هر اندازه هم که این تغییر و تحول نقش دولت چشمگیر باشد، بر اصل اندیشه لیبرالی یعنی این اصل که دولت ابزاری است که سرانجام اعمال خود را تعیین نمیکند، اثر ندارد.
غایت جامعه سیاسی و دولت که ارگان آن بشمار میرود، خوشبختی همگان است. البته درباره نقشی که قدرت با خوشبختی دارد دو گونه برداشت وجود دارد: یا دولت با ملاحظات ایجابی خود به افراد خوشبختی میبخشد یا با پاسداری از آزادی به ایشان این امکان را نیبخشد تا خوشبختی ای را که سزاوار آن هستند برای خویش بیافرینند.
گزینش امریکاییان روشن و بی تردید بود: خوشبختی با ابتکار فردی و قدرت بزرگ نهفته در مالکیت فردی تضمین میشود و آنچه از طبقه حاکم انتظار میرود مانع ننهادن بر سر راه بخت ها و شکوفایی استعدادهای نهفته در هر فرد است. از نظر ایشان نه دولت، بلکه آزادی ابزار دستیابی به خوشبختی بود.
برای فرانسویان این گزینش با سردرگمی بیشتری همراه بود. روی هم ر فته نقش دولت به عنوان ضامن آزادی ارجحیت بیشتری داشت: همه تسهیلات باید برای ساختن آزادی در اختیار فرد گذاشته شود و این وظیفه مهم بر گرده دولت و حکومت کنندگان است.
اما در این بین موضوع مهم اینست که مداخله های ایجابی طبقه حاکم را نه حق احتمالی آنان بر شهروندان(حتی به نام جامعه) و نه حتی قدرت ناشی از ایدئولوژی توجیه نمیکند. فراموش نکنیم که حکومت کنندگان به نام خدمت به ایدئولوژی اراده نوی خود را به جامعه تحمیل میکنند یعنی در واقع مداخله آنان مکمل و پیامد طبیعی آزادی شمرده میشود.
بی شک خواننده تضادی میان خود مختاری فردی و نیت بهره مند کردن همگان از آزادی خواهد یافت و یا اینکه خواهد گفت قرار دادن نظری قدرت دولتی در اختیار همگان در عمل به سود بردن تنی چند و یا طبقه ای خاص منجر خواهد شد اما اگر تردیدی نیز بر کاربست این اندیشه رواست دست کم اصل آن مشخص است: فراهم کردن خوشبختی وظیفه دولت نیست، دولت باید به پاسداری از این مهم همت گمارد که انسان بتواند خوشبختی را با امکانات ویژه خویش بیابد. در اینجا ریشه اعتقادی را میتوان یافت مبتنی بر اینکه ساختن خوشبختی انسان، تنها بر عهده خود اوست و این ایده همانا پی و شالوده اندییشه لیبرالی بشمار میرود. زادی شمرده میشود.

آزادیتان مبارک

امروز ظهر پیامی از علی برایم ارسال شد با این مضمون
به نام انسانیت آینده، به نام پلی تکنیک که در قلب شب، همیشه سنگر آزادیست، به نام سه اهورایی آزاد شده پلی تکنیک که با پانزده مقاومت یادمان دادند که" مقاومت آزادیست" خودشان را پاس میداریم و آزادیشان را جشن می گیریم. به نام احمد ، احسان و مجید. به نام آزادی و دموکراسی
فورا با علی تماس گرفتم و ماجرا را جویا شدم گفت: دیشب این پیام برایم ارسال شد گویا اول شب آزاد شده اند. بسیار خوشحال شدم و همان پیام را برای دو سه نفر دیگر فرستادم.
سه دانشجوی بی گناه که برای کار ناکرده مجبور به تحمل پانزده ماه حبس طاقت فرسا، بیش از شصت روز سلول انفرادی و شکنجه های روحی و جسمی شدند بالاخره آزاد شدند. آزادی که برای بدست آوردن آن هزینه گزافی را پرداخت کردند.
آزادی ایشان را در درجه اول به پدر و مادرشان تبریک می گویم. پدر و مادری که با تلاش بسیار و جانفرسا توانستند بالاخره جگرگوشگان خود را در آغوش بگیرند. و بعد به تمامی آزاد اندیشان و آزادگانی برای پا گرفتن نهال آزادی و مردم سالاری در این مملکت طاعون زده تا پای جان خود ایستاده اند.
بی صبرانه منتظر آزادی باقی، هدایت، هاشمی و دیگر آزادگان در بند اوین هستیم و تا رسیدن به آرزویمان ساکت نخواهیم ماند

آیا دانشگاه روزای بدتری رو هم دیده یا نه؟

چند روز پیش این پیام کوتاه به دستم رسید. متن پیام بشرح زیر است
واقعا جای تاسف است که در دانشگاه همایش صدها بسیجی برگزار بشه و امثال مدیر مسئول رسالت براشون سخنرانی کنه و دانشجوها غذا نداشته باشن و شورای مرکزی انجمن اسلامی هم خونه هاشون خوابیده باشن تا حالا دانشگاه همچین روزی به خودش ندیده بود
این پیام رو جناب آقای احسان د. دبیر سابق انجمن برای من و چند تا دیگه از دوستان(حتی بیرون از شورای مرکزی) فرستاده بودن. چند تا مطلب را لازم دونستم به سمع و نظر دوستان گرامی برسونم
اول اینکه بله جای تاسف هستش که چرا همچین اتفاقی میافته، البته نه به خاطر اینکه تو دانشگاه ماست. چون این برنامه طبق اخباری که من شنیدم یه برنامه سراسری بوده که همین الان همونطور که قبلا هم گفتم برادرای گرام در حال آموزش سیاست هستن
دوم اینکه چرا مدیر مسئول رسالت براشون سخنرانی میکنه خوب این جای بسی تامل و افسوس نیست چرا؟ خوب معلومه مگه باید انتظار سخنرانی امثال حجاریان و آقاجری رو برای همچین آأمایی داشته باشیم؟ شابد از یه لحاظ هم خوب باشه که اون اومده، معلوم نبود اگه فطمه رجبی میومد احسان خان احتمالا ما رو دار هم میزدن
سوم اینکه بله. جای تاسف داره که چرا بچه های عباسپور تو خوابگاه باشن و با هزار التماس و دعا با چند نفر دیگه بتونن یه اتاق بگیرن و بعد کلی مکافات غذا هم نداشته باشن. شنیده شده که زندانیای گوانتانامو هم غذا میگیرن و حق غذا خوردن رو دارن
چهارم اینکه بله جای تاسف داره اعضای شورای مرکزی انجمن تو خونه هاشون خوابیده باشن. البته بعد خوندن این پیامک من شخصا کل اتاق رو کاملا وارسی کردم ببینم که آیا دوربینی چیزی تو خونه ما کار گذاشته شده که جناب احسان خان اینطور دقیق از کلیه وقایع اتفاقیه تو خونه ما خبر دارن! اما باید به عرض برسونم که خیلیم اینطوری نیست که همه گرفته باشیم و خوابیده باشیم شاید یه کارای دیگه ای هم داشته باشن
پنجم و قسمت تاریخی قضیه. نه. دانشگاه روزای بدتری رو هم به خودش دیده. تابستون دو سال پیش که خوابگاه شده بود جولانگاه افسرای نیروی مقدس سپاه پاسداران و این نیروهای ارزشی حتی با دانشجوها هم برخورد داشتن که چرا اسلام عزیز رو به مخاطره میندازین اونم با پوشیدن شلوارک تو خوابگاه پسرا. اون تابستونی که دبیر محترم انجنم رفت و بورد انجمن اسلامی رو که توش یه جسارتایی کرده بود به این نیروهای ارزشی(چون اعضای شورای مرکزی اونموقع تو خونه هاشون خواب نبودن شایدم اون موقع هنوز دوربین های مدار بسته اختراع نشده بود) کرده بود رو میاره پایین و روبه همون افسرا میگه اینا حالا یه خبطی کردن جوونن دانشجون کلشون باد داره شما ندید بگیرین. اون پاییزی که دبیر نه چندان سابق انجمن یه ساعت مونده به برنامه 13آذر و با اطلاع از اینکه چه کارایی میخواد انجام بشه تو سالن آمفی تئاتر یهو غیبش میزنه اینا به نظرم همش روزای بدتری بوده نسبت به روزای الان
شما اینطور فکر نمیکنید؟